无名考·第一篇（学术版）
本文是“无名考”三部曲第一篇的学术版，以历史社会学方法系统考察先秦至民国的男同性关系。科普版《今夕何夕》以通俗笔法讲述同一议题。第二篇《暗语三百年》讲三百年间汉语造过的十几个暗语；第三篇《无法被命名的一群人》讲现代词失效。三篇合读，是从“无名”到“被命名”再到“命名失败”的完整线索。
摘要
本文以《说苑·善说》所载《越人歌》为引子，对中国古代男同性关系进行历史社会学考察，时间范围从先秦延续至民国末年。需要首先声明的是，本文聚焦男性之间的同性行为与关系；女性同性关系（如“磨镜”“对食”等）虽然在史料中偶有记载，但因古代社会“闺阁制度”的遮蔽与书写权的极度不平等，相关史料极为稀少且碎片化，不足以支撑同等规模的分析，故留待后续专门研究。核心论点是：中国古代存在丰富的男同性行为与情感实践，但在现有主流文献与制度材料中，尚未发现一个与现代西方语境中“同性恋”概念相对应的、稳定的、跨情境的身份分类体系。先秦至清末的男同性关系主要呈现为两种形态：一是权力结构中的“男宠”制度（君臣、主仆），二是士大夫阶层的生活方式与审美趣味。这些实践在阴阳宇宙论与家族本位结构中被自然化，既不构成对主流秩序的挑战，也未形成与异性婚姻相当的正式制度认可。晚清至民国时期，随着西方性学话语经由日本传入中国，“同性恋”作为一个病理化/身份化的概念被植入，恐同文化亦随之舶来。因此，追问“中国古代是否宽容同性恋”本身就是一个伪问题——在一个缺乏该概念的文化体系中，既无宽容，也无迫害，有的只是对特定行为的默许、调侃或有限惩戒。
关键词：中国古代；男同性关系；概念史；身份建构；权力结构；家族本位；阴阳秩序；中西文化比较；庶民阶层；史料盲区
一、问题的提出：从《越人歌》说起
《越人歌》载于西汉刘向《说苑·善说》，其背景为楚国王子鄂君子皙泛舟中流，越人船夫拥楫而歌：
今夕何夕兮，搴舟中流。今日何日兮，得与王子同舟。蒙羞被好兮，不訾诟耻。心几烦而不绝兮，得知王子。山有木兮木有枝，心悦君兮君不知。
子皙听不懂越语，命人翻译。得知歌意后，“乃揄修袂，行而拥之，举绣被而覆之”——走过去拥抱船夫，用绣花被盖住他，愿与之共寝。[1] 后世由此衍生典故“鄂君绣被”。
这一文本在中国古代同性关系史中具有特殊的文献价值。与后世对《诗经》某些篇目的推测性同性解读不同，《越人歌》提供了明确的同性情感叙事：船夫对王子的倾慕是文本直接呈现的内容，而非现代学者的回溯性投射。更具深意的是故事的结局——子皙的反应不是愤怒或道德谴责，而是跨越阶级的感动。战国策士庄辛后来讲述此故事以说服襄成君接受自己的亲近，其论证逻辑是：等级更低的船夫尚且可以与王子亲近，何况你我之间。[2] 这里的张力核心在于阶级跨越，而非性别越界。
若将《越人歌》置于先秦情感表达的整体语境中，一个更深层的现象浮现出来：那个时代的诗歌语言——“邂逅”“良人”“执子之手”——尚未被后世那种严格的性别二元对立所切割。《诗经·唐风·绸缪》首章云：“绸缪束薪，三星在天。今夕何夕，见此良人。子兮子兮，如此良人何！”自《毛诗序》以降，历代经学家多以此诗为“刺晋乱”或“贺新婚”之作，“良人”指新郎，“粲者”指新娘。[3] 本文无意推翻这一主流解读；但值得注意的是，诗中表达强烈人际吸引的修辞资源——“子兮子兮”的焦灼呼唤、“如此……何”的不知所措——与《越人歌》中“心悦君兮君不知”的句式共享同一套情感语法。
《邶风·击鼓》中“死生契阔，与子成说；执子之手，与子偕老”，郑玄注以为“从军之士与其伍约”，指战友之情；朱熹则释为“从役者念其室家”。[4] 同一首诗，可以在“战友”与“妻子”之间被如此摇摆地解读，恰恰说明当时的情感分类学尚未发展出基于性别的刚性边界。
本文以此现象为起点，不是要考证《越人歌》或《击鼓》是否为“同性恋诗歌”——这种以现代概念裁剪古代文本的做法，正是本文所要反思的方法论陷阱——而是要提出一个更根本的问题：在中国古代，在现有主流文献与制度材料中，尚未发现一个与现代“同性恋”概念对应的稳定的身份分类体系。
二、概念史：为什么“同性恋”是一个现代建构
2.1 “同性恋”的词源与传入
现代汉语中的“同性恋”一词，并非本土自生，而是西方性学话语经日本转译而来的舶来品。1869年，匈牙利作家卡尔·玛丽亚·凯尔特本尼首次创制了一个指称同性恋爱的新词；此后经由精神病学家和性学家（如克拉夫特-埃宾、霭理士等）的著作在欧洲流传开来。[5] 19世纪末至20世纪初，这一概念伴随西方性科学传入日本，再转译为汉字“同性愛”“同性恋”，进入中文语境。民国初期，中国知识分子在全面西化的思潮下，逐渐接纳了围绕这一术语的医学—心理学话语体系。[6]
在此之前，中国传统语言中描述同性间情欲的词汇极为丰富，但没有任何一个词相当于现代意义上的身份标签。男性之间的情欲关系被称为“男风”“男色”“南风”“翰林风”；具体行为有“断袖”“分桃”“龙阳”“抱背”等典故；参与者按角色被称为“男宠”“外宠”“娈童”“嬖童”“小官”“小唱”“相公”等。[7] 这些词汇的共同点在于：它们描述的是行为、关系、角色或审美趣味，而非一种内在的、本质性的“性取向”。
香港学者周华山在《后殖民同志》中指出，在中国传统文化中，“同性性事只是一种行为、一种角色、一种关系、一种风格与时尚，而没有今人所谓之‘同性恋’或是‘恐同’这回事；没有‘同性恋者’，因此也就没有现代（亦即西方）意义下的认同问题”。[7] 这一判断得到了西方汉学研究的呼应。韩献博在《断袖之癖：中国男性同性恋传统》中强调，古代中国社会“以社会互动关系或是情感关系来认定性爱主体的双方”，不同于西方强调个人是否具有天生的、本质性的性身份认同。[8]
2.2 古代用语系统的分类学分析
若对古代相关词汇进行语义学分析，可归纳出三个语义场：
第一，行为与趣味场。 “断袖”（汉哀帝与董贤）“分桃”（卫灵公与弥子瑕）“龙阳”（龙阳君与魏王）均源自具体历史典故，指涉特定行为或情感模式，类似于“俄狄浦斯情结”以神话人物命名一种心理结构，而非指称一种人群。
第二，权力关系场。 “男宠”“外宠”“嬖童”等词明确标示了关系中的权力不对等：上位者是君主、贵族、主人，下位者是臣子、仆役、伶人。美国学者郑田田指出，同性性行为的判断标准在帝制中国并非对象的性别，而是是否挑战社会等级制度。[9]
第三，审美与生活方式场。 “男风”“南风”“好娈童”等表达将同性偏好纳入个人审美趣味或生活方式的范畴，与“好山水”“好古董”处于同一分类层级。明代张岱在《自为墓志铭》中自谓“少为纨绔子弟，极爱繁华。好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣……”，[10] “好娈童”与“好鲜衣”并列，不构成一个独立的精神病学类别。
2.3 阴阳秩序：同性关系的宇宙论安置
为什么中国古代没有发展出类似西方基督教的“同性恋罪”概念？一个结构性原因在于中国传统的阴阳宇宙论。学者宋耕指出，在中国古代的基本理念中，“阴阳”不是二元的男女对立，而是流动、互相依存的辩证关系。所谓“男风”“断袖”，从根本上说，只要处在“阴”的位置（年幼者、下位者、被动者），仍然在整个阴阳体系之内，不构成对体系的挑战。[11]
这意味着，古代中国的同性关系必须遵循特定的角色分工：年长者/年幼者、上位者/下位者、主动者/被动者。一旦偏离这一结构——例如两个社会地位平等的成年男性建立对等关系——便会引起不适。但这不是因为对象性别相同，而是因为角色分工混乱。相比之下，西方基督教文化以上帝创造男女结合繁衍为基本秩序，同性行为直接动摇这一神学根基，因此被定性为“违反自然”之罪。[12]
由此可以理解一个看似矛盾的现象：中国古代社会对同性行为既相对宽容（未出现大规模迫害），又从不正式鼓励（无制度性认可）。宽容的根源不在于“开明”，而在于同性关系被自然化地纳入了既有的权力—宇宙论秩序，没有形成独立的身份政治。
2.4 家族本位：情欲管理的制度逻辑
前述分析揭示了一个更深层的结构性特征：古代中国没有发展出基于个人“性取向”的身份类别，与其社会结构对“个人性”的压制密切相关。
在传统中国社会，人的基本单位不是“个人”，而是“家族”。《礼记·昏义》明确定义婚姻的功能：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世。”个人的欲望、情感与偏好，只有在不威胁家族延续和宗法秩序的前提下，才被允许存在。
这意味着，在古代中国的分类学中，“性”首先被纳入家族管理制度，而非个人身份认同。一个士大夫可以“好娈童”，同时娶妻生子、主持宗祠，这不被视为“隐瞒”或“双重生活”，因为两种实践属于完全不同的社会领域：婚姻属于家族公共领域，男风属于个人私域。只要不威胁嫡庶秩序、财产继承和家族声誉，后者便处于被默许的灰色地带。这与后来西方舶来的“家庭—爱情捆绑”逻辑截然不同——在古代中国，一个人的性倾向和个人喜好可以和家族、社会、阶层分开运作，只要不影响家族根本利益，便无人特别追究。
福柯在《性经验史》中指出，维多利亚时代以降的西方将“性”变成了“说出真相”的对象，性取向成为人格分类的基石。[48] 而在中国传统中，性从未获得这种本体论地位——它不定义“我是谁”，只涉及“我做了什么”。一个人的社会身份由家族角色、科举功名、官阶品级决定，而非由情欲对象的性别决定。
由此可以理解一个关键差异：古代中国的同性关系参与者从未面临现代意义上的“出柜”问题。康正果指出，明代“没有一个范畴的‘同性恋者’，因此也没有‘出柜’的问题”。[13] 这不是因为社会“宽容”到允许他们公开身份，而是“身份”这一概念本身就不适用于情欲领域。这种“家族本位”的逻辑，也解释了为什么古代中国的同性关系从未对婚姻制度构成根本挑战——它不要求法律认可，不追求与异性婚姻平权的地位，因为它完全嵌套在家族制度的缝隙之中。
2.5 文化土壤：社会组织与宇宙论的比较维度
从比较文明的视角审视，中国与欧洲在同性行为分类学上的差异，可以从社会组织形式和宇宙论两个维度加以理解。这不是一个“谁更先进”的问题，而是“不同的社会组织形式与知识分类学如何塑造了对情欲经验的不同处置方式”的问题。本节不预设任何“文明决定论”——即不认为某种生产方式或宇宙论必然导向某种性分类学，而是试图指出：在中国传统社会中，几种结构性因素（家族本位、差序格局、阴阳宇宙论）共同构成了一种无需将情欲偏好身份化的知识—制度环境。
社会组织：差序格局与团体格局
费孝通在《乡土中国》中提出一个极具洞察力的对比：西方社会是“团体格局”，“在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的”，个人是权利与义务的基本单位；而中国社会是“差序格局”，“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系……像水的波纹一般，一圈圈推出去”。在这样的结构中，“个人”本身就不是一个独立的社会学范畴，欲望自然也不可能被建构为“个人身份”。[49]
费孝通进一步指出，差序格局中的道德也不同于团体格局中的“平等主义”，而是“系维着私人的道德”——一切价值判断都以关系远近和情境具体性为依据，而非抽象的是非对错。这意味着，中国古代社会对同性行为的态度，从来不是“允许/禁止”的二元判断，而是“在何种情境下、以何种方式、由何种身份的人做出”的情境化评估。这种评估方式的前提是：行为本身不携带定义人格本质的信息，因此不必被归类为某种“身份”。
福柯在《性经验史》中揭示了一个对比性的历史进程：西方现代性的核心特征之一是“自我技术”的发展——个体被召唤成为自身欲望的主体，通过坦白、忏悔和分类来“说出关于自己的真相”。[48]这种“个人必须为自己的欲望负责、定义和辩护”的文化装置，在帝制中国的主流文献中确实缺乏对应的制度形态。然而，这并不意味着中国“无法”产生这种装置，而只是在现有材料中，我们尚未发现类似的制度性实践。
宇宙论：阴阳互根与二元对立
中国传统宇宙论以《易经》的阴阳观念为核心。“一阴一阳之谓道”，阴阳不是二元对立，而是相互依存、相互转化。《老子》四十二章言“万物负阴而抱阳，冲气以为和”——世界上不存在绝对的对立面，只有相对的、动态的位置关系。阴可以转化为阳，阳也可以转化为阴；主动者在某种情境下是阳，在另一种情境下也可以是阴。在这种宇宙论中，同性关系只要遵循“阴阳”的角色分工（主动/被动、年长/年幼、上位/下位），就被安置在既有秩序之内，不触及“自然”与“反自然”的根本对立。
需要强调的是，本文不主张“阴阳宇宙论导致中国没有同性恋概念”这种单线因果解释。更准确的说法是：阴阳宇宙论为同性行为提供了一种可被现有秩序吸纳的文化编码，使得它不必被定义为“异常”或“违反自然”。这与基督教二元论形成了对照：在基督教神学中，上帝创造了男人和女人，目的为“生育繁衍”，同性行为被定性为“违反自然”之罪。托马斯·阿奎那在《神学大全》中将其列为“严重的肉欲罪之一”，因为它背离了性行为的自然目的。[12]这种二元论思维要求对一切行为进行“对/错”的终极裁决，而裁决的标准是抽象的、普遍的、超情境的。然而，本文并不认为这种二元论“必然”导致身份概念的产生，而只是指出：它提供了一种与阴阳宇宙论不同的文化编码资源。
中国古代的主流思想传统不以“二元对立”作为认知世界的基本框架。儒家讲“中庸”，道家讲“相对”，佛家讲“缘起”——这三种传统都倾向于将具体行为置于情境与关系之中加以评价，而非将其抽象为某种人格本质。一个士大夫可以“好娈童”，同时自诩“忠臣孝子”；一个僧人可以与徒弟建立亲密关系，同时被视为“高僧大德”。这些在中国传统文化中并不被视为“矛盾”或“虚伪”，因为不同的社会关系遵循不同的伦理逻辑，它们并行不悖，只要不互相侵犯。这种情境化的伦理逻辑，与“个人必须为自己的欲望定义和辩护”的西方现代性路径，形成了鲜明的制度差异。
“不争”与“不在意”：两种文化逻辑的结果
由此可以理解一个关键差异：不是中国人“不争气”——不争取同性权利、不公开反对压迫——而是中国社会的主流文献中从未将情欲偏好建构为需要“争取”或“反对”的核心议题。在差序格局与阴阳宇宙论的知识环境中，“爱好”就是“爱好”，“细节”就是“细节”——只要大方向（家族延续、社会秩序）没有错，个人的偏好和细节可以自行发挥。正如张岱将“好娈童”与“好骏马”并列，这既不是一种政治宣言，也不是一种自我暴露，而仅仅是一种生活趣味的陈述。这种陈述的前提是：它不定义“我是谁”，而只描述“我喜欢什么”。
这与西方历史形成了一种对比：从古希腊的“爱欲”到基督教“罪孽”，再到19世纪“同性恋”作为医学概念的发明，西方对同性行为的处置呈现出一个“从行为到身份、从罪孽到病理”的线性化轨迹。然而，本文必须强调：这一轨迹并非“西方”的普遍本质，而是特定历史条件（基督教道德神学、启蒙个人主义、19世纪医学话语）的产物。古希腊罗马时期对同性行为的处置方式——强调主动/被动、年长/年幼的权力关系，而非身份分类——与帝制中国的实践存在显著的相似性。因此，本文的比较对象不是“中国与西方”，而是“帝制中国”与“基督教欧洲—现代西方”这一特定历史脉络。
东亚比较视野：日本“众道”与中国“男风”
本文的核心比较框架是中西对照（基督教道德神学 vs 阴阳宇宙论），但同文化圈内的比较同样具有启示意义。日本“众道”（nanshoku）文化虽然从中国吸收了“断袖”“分桃”等典故，却在武士阶层中发展出了独立的道德规范——武士之间的男色关系被赋予了“忠义”色彩，年长者对年少者的保护与教导被视为一种道德义务，而非单纯的欲望消费。[74] 这种道德编码在帝制中国从未出现：中国的男风关系始终被限制在“私域”之内，从未获得类似日本武士道那样的公共道德认可。
中日男色文化的这一差异，为本文的核心论点提供了额外的支撑：即使共享部分文化资源（汉字、儒家伦理、阴阳观念），东亚各国也没有独立发展出“同性恋”身份概念——但它们走向了不同的道德编码方向。日本将男色纳入武士伦理，中国将其分散安置在制度场域之内，欧洲则将其病理化为“性倒错”。这三种不同的处置方式共同说明：“同性恋”概念的出现不是历史的必然，而是特定文明条件的偶然产物。
2.6 去身份化逻辑：儒家传统中的“不看不说”
需要指出的是，在讨论中国古代同性关系时，对“性行为”的理解应避免现代性的窄化。潘光旦在译注霭理士《性心理学》时指出，“轻微的痛楚中有快感是很实在的一些心理作用”，并引中国古代“情咬”“啮臂盟”等习俗，说明痛楚与快感的交织在人类经验中并非罕见。然而，中国古代笔记中偶见的极端案例（如杖责、裸笞等）属于权力滥用与刑讯范畴，不应与自愿的情欲实践混为一谈。本文不展开此类猎奇叙述，但须声明：将同性行为简化为“愉悦”的单一维度，同样是现代概念对古代经验的粗暴裁剪。[62]
前述家族本位与阴阳秩序的分析，揭示了中国古代同性关系得以存活的深层文化机制：去身份化。同性行为不被建构为一种跨情境的、定义人格本质的社会身份，因此它不必被公开承认，也不必被公开否认；它只需要被纳入既有的关系秩序与制度框架中加以管理。这种“去身份化”不是压制的结果，而是一种制度安排——性行为被纳入关系网络与角色框架之中，而非被提炼为定义人格本质的独立属性。
法律学者郭晓飞指出，中国历史上缺乏将同性性行为视为“罪孽”的意识形态；尽管清代法典中出现了“鸡奸”一词，但只要不造成人身伤害或涉及未成年人，法律并未对成年人之间两愿的同性性行为给予太多关注。[50]香港学者赵文宗进一步认为，儒家文化“不是以性行为本身的好或者坏为基础来考虑的”，而是在君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友这五种伦理关系中来评价性行为——“只要在这个背景下，什么样的性行为都可以被接受，除非它对这个人际关系有负面效果”。[51]这意味着，同性行为本身不构成道德问题；只有当它扰乱了既定的伦理关系（如官员狎优影响公务、父子反目）时，才会受到谴责。
美国历史学者白露的研究提供了一个关键视角：在1920年代之前的中国，“家”才是性别生产的首要场域，而非性取向。婚姻和性的功能是为血统服务、生产下一代家族成员；只要男性之间的同性性行为没有威胁到家庭的稳定和传宗接代的任务，他们的男性身份就不会遭到质疑。[52]这一判断与潘绥铭的观察相互印证：中国古代对同性行为的负面反应“充其量也只能叫做歧视，在情感上远远没达到仇恨的地步，在社会中远远没有达到迫害的地步，在法律上也远远没有达到严惩的地步”。[53]
为什么中国古代没有发展出西方那种基于身份的恐同？一个关键原因在于儒家传统对“性”的态度本身。佛蒙特大学学者陈倩仪在其对古典儒家与同性恋相容性的研究中明确指出：“儒家经典在这个问题上几乎是保持沉默的”——《论语》提及“宋朝之美”却对宋朝的性格与行为不作任何评价；荀子不责备美男子的同性恋取向，而批评他们“疏于才智”；早期儒家不把同性恋归咎于人性之恶。[54]这种“沉默”不是忽视，而是一种去中心化的处置方式：性不被视为定义人格的核心要素，因此同性行为既不需要被“宽容”，也不需要被“迫害”，它只需要被管理——纳入家族制度、等级秩序和礼仪规范的框架中管理。
需要特别强调的是，本文所谓“去身份化”并不意味着古代社会中不存在任何形式的身份认同。恰恰相反，一个人完全可能长期、稳定地偏好男性伴侣，并在特定关系中形成强烈的自我认同——如“我是某人的契兄”“我是某人的相公”“我是某人的书童”。这些关系身份（relational identities）在特定情境中具有明确的指涉功能和社会认可，但它们不具备现代“同性恋者”身份的两个关键特征：（1）跨情境的恒常性——不因关系解除而消失；（2）人格本质的定义力——“我是谁”的核心答案。因此，关系身份的存在并不否定本文的核心论点；相反，它揭示了古代中国同性关系的一个重要维度：情欲经验被关系化安置，而非身份化定义。这是本文“行为—关系—身份”三层分析框架的核心支柱。
由此可以理解一个看似悖论的现象：中国古代的同性关系既是“可见的”（史书、小说、戏曲中大量记载），又是“不可见的”（不形成社会标签、不进入公共讨论、不争取制度认可）。参与者不会主动“宣扬”自己的偏好，因为这在当时的分类学中缺乏对应的社会身份类别——正如一个人不会主动宣扬自己“喜欢吃辣”或“喜欢下棋”一样。它只是一种嵌入特定关系与制度场域中的生活方式，在宫廷、官场、书斋、戏园、军营、寺院和坊巷中各自存在。这种“去身份化”的管理方式，使得同性行为在中国传统社会中得以长期存在，却也注定了它无法获得任何制度性的正面认可——因为一旦进入公共领域、要求权利，就会打破“去身份化”的平衡，触及家族本位结构的核心利益。
三、先秦至两汉：权力结构中的男色
3.1 春秋战国：以色见用
中国文献中关于男性同性情感的最早明确记载，集中于春秋战国时期的君臣关系。《逸周书》载“美男破老，美女破舌”，将“美男”与“女色”并列为君王的诱惑源，暗示男色在当时的政治话语中已被视为一种需要警惕但客观存在的力量。[14]
三个典故构成了后世指涉男风的经典语汇：
分桃（余桃）。 《韩非子·说难》载，卫灵公宠臣弥子瑕与君王共游果园，弥子瑕食桃而甘，遂将剩余半桃献给卫灵公。卫灵公感动，称“爱我哉，忘其口而啖寡人”。后弥子瑕色衰爱弛，卫灵公反以此事责其“不敬”。[15] 这一故事揭示的早期男风逻辑是：男宠的价值在于其“色”与“宠”，而非固定的性取向；关系的维系完全依赖君王的恩宠，具有极强的权力不对称性。
龙阳。 《战国策·魏策》载，龙阳君与魏王共船垂钓，龙阳君因得鱼多而泣，恐“四海之内，美人亦甚多矣，闻臣之得幸于王也，必褰裳而趋大王”。魏王遂下令“有敢言美人者族”。[16] 龙阳君的“泣鱼固宠”成为中国文学中男性同性情感的经典隐喻，但其本质是权力场中的生存策略，而非现代意义上的“恋爱”。
抱背。 《战国策·楚策》载，安陵君以色得宠于楚宣王，江乙劝其“愿君必请从死，以身为殉”，安陵君依计而行，楚王深为感动，封之以安陵之地。[17]
值得注意的是，这些记载中的批评指向并非“同性行为”本身，而是以色见用者对政治秩序的干扰。晏子春秋载，小官羽人因齐景公面目姣好而窥视，景公欲杀之，晏子谏曰“拒欲不道，恶爱不祥”，遂安排其服侍搓背。[18] 孔子对鲁国太子与嬖僮汪錡同乘作战、双双身亡一事，亦以“能保家卫国”为由，主张按成人礼葬汪錡。[19] 这些处置显示，先秦社会对同性行为的态度是情境化的：只要不破坏礼仪和等级，便不构成道德问题。
3.2 两汉：佞幸制度与皇权展示
进入汉代，同性关系从春秋战国的个案性记载发展为一种制度化的权力景观。司马迁在《史记·佞幸列传》中系统记录了自高祖至武帝的多位男宠：高祖籍孺、惠帝闳孺、文帝邓通、景帝周仁、武帝韩嫣与李延年等。[20] 班固《汉书·佞幸传》续记董贤之事，其“断袖”典故成为后世指涉男风的最常用语。
汉哀帝与董贤的故事尤为典型。董贤以“美丽自喜”得宠，二十二岁官至大司马，哀帝甚至欲禅让帝位。一日昼寝，董贤枕哀帝袖，哀帝不欲惊醒之，遂割断衣袖而起——“断袖之癖”由此得名。[21] 这一故事的传播逻辑在于：它既满足了民间对宫廷秘闻的猎奇，又通过“断袖”这一极具身体性的细节，将帝王权力转化为可消费的审美符号。
韩献博统计，西汉十一位皇帝中，至少有十位有明确的男宠记载。[22] 这一高比例不能用“汉朝皇帝多为同性恋”来解释——现代意义上的“性取向”身份概念在此不具分析效力。更准确的解释是：在帝制中国的权力逻辑中，拥有男宠是皇权的一种展示方式，类似于拥有珍禽异兽、修建豪华宫室，是“朕即国家”的身体化表达。男宠的“美色”与“臣服”构成了权力美学的一体两面。
四、魏晋至唐宋：从权力到生活方式
4.1 魏晋南北朝：男风大兴与审美化转向
魏晋时期是中国历史上同性关系从宫廷权力场向士大夫阶层扩散的关键阶段。《宋书·五行志》载：“自咸宁、太康（公元3世纪）以后，男风大兴，炽于女色，士大夫莫不尚之，天下咸相仿效，贵胄孤寡女眷尤甚，或是至夫妇离绝，怨旷妒忌者。”[23]
这一“大兴”的深层动力在于魏晋士族文化的审美自觉与身体解放。何晏“美姿仪，面至白”，敷粉行步顾影；竹林七贤中的嵇康“风姿特秀”，这些对男性身体美的极端推崇，为男风提供了审美土壤。[24] 此时的同性关系开始呈现两个新特征：一是从被动的“以色见用”转向主动的“审美消费”，二是从君臣权力场向文人雅集空间渗透。
《宋书》记载男风之盛“或是至夫妇离绝”，表明同性关系的情感强度已足以冲击婚姻形式。[25] 但这仍然不构成“身份认同”——那些士大夫并未因偏好男色而自视为一个特殊群体，他们同时承担着娶妻生子的家族义务。
4.2 唐代：收敛与诗歌中的男性情谊
唐代男风相对魏晋有所收敛，但未中断。唐代诗人中，男性情谊的书写极为丰富，但区分“友情”与“情爱”在现代学术中仍具争议。李白对孟浩然、杜甫对李白的倾慕，温庭筠、李商隐诗歌中的朦胧男性对象，都处在一种意图不可考的语义地带。[26]
康正果在讨论《诗经》男色问题时主张“阙疑”，这一方法论同样适用于唐代诗歌：在缺乏明确性行为或情感自白的情况下，将诗歌中的男性情谊一律读为“同性恋”，与将其一律读为“纯粹友情”，是同样粗暴的现代投射。[27]
4.3 宋代：理学约束与男娼的合法化缝隙
宋明理学“存天理，灭人欲”的伦理收紧，对同性关系产生了复杂影响。一方面，理学主要针对异性婚姻关系中的欲望（尤其是对女性的约束），同性空间反而在一定程度上被忽视；另一方面，官方对男色的立法开始显现。
北宋政和年间（1111—1118），朝廷首次立法禁止男娼：“告捕男子为娼，杖一百，告者赏钱五十贯。”[28] 这一立法值得深究：它针对的是男性卖淫的商业行为，而非同性恋爱关系；南宋时禁令又不了了之，周密《武林旧事》载杭州男娼“敷脂粉，盛装饰，善针指，呼谓亦如妇人”，且“未见有举旧条以禁止之者”。[29]
这一矛盾现象——立法禁止与现实默许并存——正是古代中国对待同性行为态度的典型特征：官方话语偶尔表态，社会层面则视而不见。
五、明清：审美化、商品化与民间契约
5.1 明代士大夫的男风生活方式
晚明是帝制中国男风文化的最后一个高峰。谢肇淛《五杂俎》载：“衣冠格于文网，龙阳之禁宽于狭邪；士庶困于阿堵，断袖之费杀于缠头；河东之吼，每末减于敝轩；桑中之约，遂难偕于倚玉。此男宠之所以日盛也。”[30] 这段话揭示了一个结构性原因：在明代法律严禁官员狎妓、社会风气重文网的背景下，狎男优反而比狎女妓更安全、更经济，且不易引发家庭矛盾。
张岱在《自为墓志铭》中坦陈“好娈童”，与“好精舍”“好美婢”“好骏马”并列，将其作为一种人生趣味而非道德污点。[31] 郑板桥在《板桥自叙》中自称“酷嗜山水，又尤多余桃口齿及椒风弄儿之戏”，[32] 并以“自知老且丑，此辈利吾金而来耳”的自我解构，展示了一种名士式的自嘲与坦诚。
清代袁枚《子不语·双花庙》记载了一个极具象征意味的故事：桂林蔡秀才与一少年相恋，“携手行赴杏花村馆，燕饮盟誓”，后因抗拒恶棍强奸双双被杀，邑人怜之，为之立庙，“每祀必供杏花一枝，号‘双花庙’，偶有祈祷，无不立应，因之香火颇盛”。[33] 这一民间反应与中世纪欧洲对同性恋者处以火刑形成鲜明对比，但须注意：民众的同情针对的是“忠贞情侣被恶人杀害”的叙事，而非对“同性恋爱”的制度性认可。
5.2 小说与戏曲：男风话语的文学固化
明清时期出现了大量以男风为主题的小说，标志着这一现象从私人生活进入公共消费领域。冯梦龙《情史·情外类》专门收录历代同性爱情故事，上自帝王将相，下至歌伶市民。[34] 中篇小说集《宜春香质》《弁而钗》《龙阳逸史》以直白的性描写著称；文雅一路则有《品花宝鉴》，以才子佳人小说的笔法描写优伶与文人的情感。[35]
这些小说的存在，常被引用为中国古代“宽容同性恋”的证据。但细读文本，一个更复杂的图景浮现：《弁而钗》等小说将男风关系严格编码为“才子/佳人”的性别化角色分工（一方主动、一方被动；一方阳刚、一方阴柔），这种叙事策略恰恰复制了异性恋婚姻的权力结构，而非挑战它。正如韩献博所指出，明清小说中的同性关系极少呈现社会平等的双方，而多是跨阶级、跨年龄、跨性别的角色扮演。[36]
5.3 福建“契兄弟”：民事结合而非婚姻
明清时期福建地区的“契兄弟”习俗，是帝制中国最接近“同性婚姻”的社会实践。沈德符《万历野获编》载：“闽人酷重男色，无论贵贱妍媸，各以其类相结，长者为契兄，少者为契弟。其兄入弟家，弟之父母抚爱之如婿，弟后日生计及娶妻诸费，俱取办于契兄。其相爱者，年过而立，尚寝处如伉俪。”[37]
李渔在《无声戏·男孟母教合三迁》中亦描写闽南“南风”风俗，称处子原身的“契弟”有人出重聘，“三茶不缺，六礼兼行，一样的明婚正娶”。[38] 但必须指出：这些记载多为文人笔记或小说虚构，其文学夸张成分不可不察。更重要的是，“契兄弟”既无婚姻之名，也无法在宗法制度中获得与异性婚姻同等的地位——它不能“合二姓之好”，不能“上以事宗庙，下以继后世”。这意味着，任何试图将同性关系正式化的民间实践，都不被宗法制度所承认。
5.4 法律：行为规制而非身份规制
检索中国历代立法，针对同性性行为的刑事惩罚出现较晚且力度极轻。元代《大元通制》首次将男性同性性行为列为刑事犯罪；明代嘉靖年间规定“将肾茎放入人粪门内淫戏，比依秽物灌入人口律，杖一百”，但此条更接近对侮辱他人身体的处罚，而非针对性取向。[39] 清代乾隆年间《大清律例》明确：“如和同鸡奸者，照军民相奸例，枷号一个月，杖一百。”[40]
与同时代欧洲相比——法国直至18世纪中晚期仍使用火刑对付同性恋者——中国的处罚力度明显较轻，且未形成针对身份类别的系统性迫害。但这种“差异”不应被直接等同于“宽容”：它更可能源于法律分类方式与执法重点的不同——清代司法将“鸡奸”归入人身侵犯范畴，而非设立独立的“性犯罪”类别。既然尚未形成“同性恋者”这一可识别的身份类别，也就不存在针对该类别的系统性迫害；同理，既然缺乏“同性恋权利”这一概念，也就不存在对该权利的制度性保障。
乾隆朝的法律收紧与执法起伏
需要指出的是，清代法律对男风的处置并非始终轻刑，而是存在明显的时间波动。乾隆朝（1736—1795）是清代对男风问题执法最为积极的时期，这一收紧与乾隆帝本人的道德洁癖和政治集权需求密切相关。
乾隆年间，《大清律例》对“鸡奸”条款进行了多次细化。除了对“和同鸡奸者”的通用处罚（枷号一个月，杖一百）外，乾隆朝还特别加强了对两类行为的惩罚力度：一是官员狎优，乾隆帝多次下旨严斥官员与优伶交往，认为此举“有伤官箴”，虽未见于律例的明确修订，但通过谕旨和部议的形式形成了事实上的加重处罚；二是涉及未成年人的同性行为，乾隆朝对“奸幼童”案件的量刑明显加重，部分地区出现了斩立决的极端案例——但这并非律例的明文规定，而是地方官员在“就地正法”框架下的自由裁量。[75] 苏成捷（Matthew Sommer）在《清代晚期的性、法律与社会》中对这一时期的法律实践进行了详细分析，指出清代司法对“鸡奸”案件的处理逻辑始终围绕人身伤害、年龄保护与社会秩序，而非对同性行为本身的道德审判。[76]
乾隆朝之后的嘉庆、道光年间，执法力度有所回落。刑科题本档案显示，嘉庆以后“鸡奸”案件的判决趋于宽松，许多案件仅以枷杖结案，甚至有“免于追究”的记录。这种起伏不是法律条文的变动，而是政治气候的波动：当朝廷需要强调道德整肃时（如乾隆朝），执法便趋严；当政治焦点转向其他议题（如鸦片战争后的内忧外患）时，对男风的司法关注便自然下降。
这种“时紧时松”的执法模式，进一步印证了本文的核心论点：中国古代对同性行为的处置是情境化的、工具性的，而非基于某种稳定的价值立场或身份政治。法律惩罚的是“做了这件事并在特定情境下造成了问题的人”，而不是“某种类型的人”。
5.5 庶民阶层的沉默：史料盲区与另一种声音
方法论声明：本节立场与材料使用说明
在展开以下分析之前，有必要首先声明本节的立场与方法。本节引用清代刑科题本档案及相关的法律史研究成果，目的并非从犯罪学角度分析“鸡奸”案件本身，而是借助这些偶然进入司法记录的个案，揭示一个被历史书写长期遮蔽的群体——帝制中国占人口绝大多数的底层民众——的同性经验。这些档案不是“同性恋史”的直接证据，而是“史料盲区”的间接证词：它们告诉我们，底层社会的同性行为确实存在，却因缺乏书写能力而几乎从未被主动记录。本节关注的核心问题不是“谁是罪犯”或“犯罪率多高”，而是**“谁有权书写”——以及，谁被剥夺了书写的权利**。所有来自法律档案的引用，均服务于这一历史社会学问题，而非猎奇或 煽情猎奇。
5.5.1 史料来源的结构性偏斜
在结束对帝制中国同性关系的历时性梳理之前，必须正视一个根本性的史料困境：我们今天所能读到的几乎所有关于古代同性关系的记载，都来自文人笔记、稗官野史、官方正史和士大夫诗文——换言之，都来自有钱、有闲、有权的书写阶层。潘光旦在20世纪梳理中国文献中的同性恋实例时已经发现，“六朝以后正史所载既不可得”，不得不求诸小说与稗官野史，尤其是明清两代。[55] 这种史料来源的单一化，直接决定了后世研究的视野盲区：我们看到的，永远是精英阶层的“闺房之乐”与“风流雅趣”，而占人口绝大多数的农民、手工业者、小商贩、雇工等底层民众的同性经验，几乎完全消失在历史记录之中。
但这并不意味着底层民众中不存在同性行为。恰恰相反，现代性学研究中关于同性吸引比例的基本共识提示我们，同性情欲在人群中的分布并不因阶层而异；如果按照这一比例推算，帝制中国数千年间，底层社会中的同性行为基数可能极为庞大，但这一推论本身无法直接验证。问题不在于“有没有”，而在于“谁有权书写”。历史记录的沉默，不等于历史的缺席。
近年来，一些学者开始利用司法档案突破这一盲区。西北大学讲师董笑寒在《近代史研究》发表的研究中，系统梳理了清代内阁刑科题本中的相关档案，为我们提供了观察底层社会的一个难得窗口。[56] 这些案件大多因财物纠纷、关系曝光或杀人事件而进入司法记录，否则根本不会留下任何文字痕迹。它们不代表清代乡村男风的“全貌”，而只代表“因冲突而浮出水面”的那一小部分——冰山的一角。
5.5.2 境遇型：狱、军与旅途中的欲望疏导
在士大夫阶层的“审美化男风”与乡村社会的“偶然型邻里关系”之外，还存在一种更为底层、更为被动的同性行为形态：境遇型。这类行为发生于性别隔离的封闭空间——监狱、军营、旅途客栈——其参与者并非出于审美偏好，而是因为在无选择的环境中寻求欲望出口。
沈德符《万历野获编》对此有明确记载。狱中情形：“罪囚久系狴犴，稍给朝夕者，必求一人作偶。亦有同类为之讲好，送入临房，与偕卧起。”[63] 这说明狱中的同性关系并非偶然的暴力侵犯，而是具有“作偶”的稳定性与“讲好”的协商性——一种在制度性隔离中形成的“准伴侣”安排。军中情形更为典型：“西北戍卒，贫无夜合之资，每于队伍中自相配合。其老而无匹者，往往以两足凹代之，孤苦无聊，计队出此。”[63] 这里的“自相配合”揭示了军营中同性行为的高度普遍性，而“以两足凹代之”的描述则表明，在极端匮乏的条件下，欲望疏导可以突破常规的性实践形式。这些戍卒并非出于固定的同性偏好——他们中的绝大多数在条件允许时会娶妻生子——而是在一个性别单一、资源匮乏的封闭环境中，发展出替代性的身体实践。
晚清太平天国运动中的性别隔离制度，为我们提供了一个更为系统的观察样本——几乎是帝制中国唯一一次意识形态强制性别隔离的大型社会实验。张德坚《贼情汇纂》载，太平军中实行严格的男女分营制度，男营与女营完全隔离，即便是夫妻也不得同居。“奸小弟”成为军中默许风气，“凡见俊美子弟如获至宝……更深夜静，其谁察之？”[64]
这种“奸小弟”行为与清军阵营中的异性营妓制度形成鲜明对照：清军虽纪律涣散，但允许女性随营（营妓、民妇），士兵的异性欲望有常规出口；而太平军因拜上帝教的宗教意识形态禁绝一切婚外异性接触，反而在军中创造了一个完全的性别单一环境。在这一环境中，同性行为不是“偏好”的产物，而是结构性的必然——当异性关系被制度性根除后，欲望只能在同性的身体中寻找替代性满足。
太平天国的案例为本文“情境而非取向”的论点提供了最强有力的经验证据。如果同性行为真的是由某种固定的“内在取向”决定的，那么太平军中的同性行为发生率应当与普通人群无异；但史料显示，太平军中的“奸小弟”风气极为普遍，甚至成为一种半公开的军中文化——这意味着，在性别隔离的极端情境下，原本不会发生同性行为的男性也会发展出同性实践。这一观察与现代性学中关于“境遇型同性行为”（situational homosexuality）的研究结论高度一致：在监狱、军舰、寄宿学校等性别单一环境中，同性行为的发生率显著高于普通人群。[77]
更值得关注的是太平天国性别政策的内在矛盾。太平天国一方面宣扬男女平等（如禁止缠足、设女官、开女科），另一方面却通过分营制度彻底剥夺了男女之间的正常交往空间。这种矛盾的结果是：女性在公共领域获得了前所未有的政治参与权，却在私人领域被剥夺了婚姻与家庭的正常功能；男性则在失去异性出口后，被迫在同性的身体中寻找欲望满足。这种制度设计的意外后果，揭示了本文核心论点的另一个维度：当权力试图通过制度安排来“管理”性时，它往往会产生意料之外的性实践形态。
太平天国运动失败后，这些曾在军中发展出同性关系的士兵散落民间，绝大多数重新进入传统的异性婚姻体系。他们的同性经验没有留下任何文字记录——因为参与者本身不认为这是一种需要被“叙述”或“解释”的经历，它只是战乱与隔离情境中的临时适应策略。这与本文第五章的分析相互印证：大量现存案例呈现出情境性和关系依附性，参与者往往在特定情境中发展出同性实践，在情境解除后回归传统的异性婚姻体系。将此类行为固化为“稳定的身份认同”的文献证据，在现有材料中极为稀少。
值得注意的是，这些境遇型行为的共同特征是：它们不形成稳定的情感共同体，不挑战家族制度，不提出任何权利诉求。狱囚在释放后回归家庭，戍卒在退伍后娶妻生子，太平军士兵在战乱结束后亦散落民间、重建家庭。这些行为如同临时管道——在特定的高压情境下打开，在情境解除后关闭。它们从未汇聚成需要政治回应的社会力量，因此也从未进入历史书写的主流视野。
5.5.3 商品化：相公堂子与制度化的男色消费
明清时期“禁娼令”的推行，催生了一种与士大夫“审美化男风”截然不同的底层形态：狎男妓。这种行为的逻辑不是“生活方式”或“审美趣味”，而是商品化的身体消费——一种以金钱交换身体使用权、无关感情、无关身份的泄欲行为。
何刚德《春明梦录》明确指出官场中的灰色规则：“京官挟优尚可通融，挟妓则人不齿之。”[65] 这说明“挟优”在官员社交中具有制度性默许的地位，而“挟妓”则因威胁官员声誉而被排斥。黄钧宰《金壶七墨》进一步描述了这一消费场景的普遍性：“京师宴集，非优伶不欢……接纳雏伶，征歌侑酒，则扬扬得意。”[66] 在这里，“优伶”不是审美对象，而是宴席上的社交工具——与酒菜、歌舞处于同一功能层级。
相公堂子：清代男风的机构化形态
上述“挟优”消费的真正制度载体，是清代北京特有的“相公堂子”。乾隆年间，官方正式废除教坊司，女妓的公开营业受到限制，但男色服务反而趁势兴盛——“教坊废而相公盛”成为清代中叶京城社会的显著特征。[72] 相公堂子表面上是文人雅集的私密社交场所，实则是一种制度化的男色服务缝隙：少年男性（“相公”“小唱”）从七八岁起即被买入，接受系统化的性别表演训练——蹲姿如女、语音细柔、诗词音律、应酬周旋——他们的身体被彻底改造为可供消费的“女性化”商品。
这种训练制度的核心目的，不是培养艺术人才，而是生产符合市场需求的性别表演者。相公的价值不在其个人魅力，而在“被训练出来的女性化”——一种可被精确复制、标准化交付的消费体验。与士大夫“好娈童”（基于个人审美偏好的主动选择）不同，相公堂子的核心逻辑是交换关系：金钱购买标准化的身体使用权，权力支配服从，感情不在交易范畴之内。买家不需要欣赏个体的独特之美，只需要支付即可获得预设的服务套餐。
相公在法律上属于“贱民”阶层，人身自由受限，但他们在京城社交场域中却 paradoxically 拥有极高的“可见度”——宴集必有相公陪酒，诗社必有相公侑觞，官场应酬也以拥有名相公为荣。这种 paradox 揭示了一个深层结构：相公堂子不是边缘的地下产业，而是清代京城官僚—文人社交网络的有机组成部分。它填补了“禁娼令”留下的制度空白，为官员和文人提供了一个既合法（技术上不是“妓”）又安全（不涉及女性，不威胁家庭声誉）的社交润滑剂。
这种商品化形态在底层社会中的规模可能远超士大夫审美化的范围。由于它涉及商业交换，参与者不限于有审美素养的文人，而包括任何有支付能力的男性——商人、胥吏、士兵，甚至农民。然而，正因为它是“商品”而非“情感”，它在历史书写中几乎完全缺席：文人笔记不屑于记录这种“粗鄙”的消费，而商业账目又不会记载买家的情欲细节。这使得相公堂子成为中国古代同性行为中最“隐形”却最制度化的形态。
小唱与训练制度
相公的下位形态是“小唱”——年龄更小、训练尚未完成、处于学徒阶段的男性。清代笔记记载，小唱的训练从“蹲着小便、学习女性动作”等身体规训开始，逐步扩展到诗词酬唱、琴棋书画、应酬礼仪等“才艺”。这种训练不是美育，而是服务技能的工业化生产：每一个动作、每一句唱词、每一个眼神都被标准化，以确保买家获得可预期的消费体验。小唱的人身依附关系极强，在法律上等同于奴婢，可被买卖、转赠、抵债。他们的“职业生涯”通常从七八岁开始，到十五六岁“出科”（正式接客），二十岁后色衰即被转卖或逐出。
这种制度化的身体商品化，与士大夫“好娈童”的审美趣味形成了鲜明的阶层分野：前者是制度化的批量生产，后者是个人化的审美消费；前者发生在堂子、酒馆、戏园等商业空间，后者发生在书斋、园林、舟船等私密空间。但二者并非截然分离——许多士大夫既是“好娈童”的审美消费者，也是相公堂子的商业买家。这种阶层间的流动性，恰恰证明了男风文化在清代的社会渗透之深。
5.5.4 刑科题本中的乡村关系生态
需要首先声明：以下分类是本文基于董笑寒对清代刑科题本档案的系统梳理，并结合清代法律史研究者的进一步分析而概括的分析性类型（analytical types）。这三个类型——偶然型、同伴型、隐居型——借鉴了董笑寒对档案中关系建立方式与持续性的区分，但本文在归类标准与理论阐释上有所调整，旨在帮助研究者理解底层社会同性关系的多样性，而非声称这些分类是清代社会自身的分类方式。
第一类：偶然型关系。 指一次性或数次发生的同性关系，具有随机性和情境性。在城镇中，这类关系主要发生于狎优场合；在乡村中，则主要发生于邻里之间。档案显示，乡村里的偶然型关系常常围绕日常接触展开：田间劳作、赶集同行、客店同宿。“同床说笑”之后“各自散去”，是这类关系的典型模式——双方未必有明确的同性身份认同，只是在特定情境下发生了行为。
第二类：同伴型关系。 指因共同参与某项活动（如佣工、行商、军旅）而产生的较长期关系。这类关系比偶然型更具持续性，双方在日常共处中建立起情感或身体联系。同伴型关系的独特之处在于：它并非以同性行为为唯一目的，而是嵌入在共同劳动与生活的整体脉络之中，同性行为只是这一整体关系的一个维度。
第三类：隐居型关系。 主要指僧道等出家人之间的长期隐秘关系。出家人脱离了世俗家族的约束，为同性关系的维持提供了制度性缝隙。但这类关系一旦被揭露，往往面临更为严厉的道德谴责，因为它同时挑战了“出家人应禁欲”的宗教规范。
僧道空间中的男风：宗教制度的内在张力
在董笑寒的“隐居型”分类之外，有必要对宗教空间中的同性关系进行更系统的分析，因为寺院、道观是帝制中国少数能够提供长期、稳定、脱离家族监控的居住环境的制度空间。薛英杰对明末清初通俗小说中僧人男风的研究揭示，僧人男风在文人叙事中形成了一个成熟的文学母题——从《金瓶梅》中的僧人角色到《肉蒲团》中的寺院场景，男性出家人被描绘为“色中饿鬼”，其对少年徒弟的侵犯被视为宗教伪善的象征。[73] 这种叙事策略的本质，是文人权力对宗教权力的投射：通过将僧人男风“丑闻化”，文人知识分子既满足了自身的道德优越感，又回避了对自身阶层男风实践的同等审视。
然而，文学母题不等于社会现实。从历史社会学角度看，寺院中的同性关系具有独特的结构性特征。佛教戒律严禁僧侣与异性发生关系（“淫戒”），但戒律文本对同性行为的处理相对模糊——《四分律》等律典将“男行淫”视为“突吉罗”（轻罪），而非“波罗夷”（重罪，需逐出僧团）。这种律典内部的等级差异，为寺院中的同性行为提供了一个制度性的灰色地带：僧侣不会因为同性行为而被逐出僧团，只会受到较轻的处罚。
更重要的是，寺院的居住结构——师徒共室、同榻而眠、集体劳作——为长期亲密关系的建立提供了日常条件。明清笔记中大量记载了“寺童”“沙弥”被师父或师兄侵犯的案例，但这些案例大多以“风化”“丑闻”的面目进入文人记录，而非以“犯罪行为”的面目进入司法档案。这意味着，寺院中的同性关系可能比乡村社会更为“隐蔽”——它既不受家族制度的约束，也很少触发司法系统的介入。
道观中的情形更为复杂。道教全真派强调出家禁欲，但正一派允许结婚生子。这种教派差异导致了道观中同性关系的不同形态：全真道观中可能出现与佛教寺院类似的师徒关系，而正一派道观中的道士则可能在“世俗生活”与“宗教身份”之间保持双重标准。清代笔记中偶有记载道士与徒弟、道士与香客之间的同性关系，但这些记载同样混杂着猎奇与道德谴责，难以还原真实的社会生态。
寺院与道观作为“家族本位”结构的例外空间，为同性关系的维持提供了制度性缝隙——但这种缝隙是不稳定的、充满内在矛盾的。出家人既要面对宗教戒律的约束，又要面对世俗道德的审视；他们脱离了家族的监控，却陷入了寺规和师徒关系的另一种权力结构中。这种“双重约束”使得宗教空间中的同性关系具有独特的张力：它既比世俗社会中的关系更为“自由”（不受家族延续压力），又更为“脆弱”（一旦暴露，面临的是宗教与世俗的双重谴责）。
值得关注的是，董笑寒在分析偶然型邻里案件时发现了一个年龄结构特征：主动者平均年龄约三十二岁，被动者约十五岁，年龄差约十七岁。这一数据不应被简单理解为“恋童”——在清代乡村社会，年过三十仍未婚娶的单身男性大量存在（溺女婴导致性别比例失衡、贫困导致无力娶妻），他们的欲望出口极为有限。这些档案揭示的，是社会结构性压力下的欲望疏导方式，而非个体性的心理变态。更关键的是，被动者在许多案例中并非完全被动——他们面对不同追求者可表现出截然不同的态度，有的选择接受，有的坚决拒绝。这提示我们，即使在权力极不平等的乡村社会中，关系中的下位者仍然保有一定程度的主体性与选择权。
乡村传播模式也呈现出独特的社会形态：集市是识别与建立初步联系的重要公共空间，随后关系转入客店或私宅等私密空间。熟人身份使青少年在一定程度上放下了警惕，“略施小恩小惠”（糖食、饼、馍馍、酒、少量钱文）即可成为关系建立的媒介。但这些物质交换不能简单等同于“交易”——在一个人际关系高度依赖互惠的乡村社会中，“小恩小惠”本身就是社交的常规语言。
这种年龄与权力的高度绑定，揭示了一个被长期忽视的结构性排除：同龄关系与年上被动在中国古代文本中几乎不可见。郑田田的研究明确指出，中国古代同等地位男性之间的同性关系是一种边缘形态，法律文本倾向于针对“平等者之间的同性关系”——因为权力等级被视为关系的自然结构。一旦脱离年龄与地位的不对等，关系反而更难被当时的分类学所理解。[9]
在阴阳秩序中，“主动=阳=年长/上位”，“被动=阴=年幼/下位”是一条基本规则。年上被动意味着阴阳颠倒，直接挑战了宇宙论的基本预设。因此，即便年上被动的关系在实践中可能存在，它们也不被文本所记录——不是不存在，而是被叙述结构所排斥。这种“结构性排除”使得我们今天在史料中几乎看不到两个成年男性之间对等关系的任何痕迹，而只能看到“老夫少弟”的模式。这不是历史的真相，而是历史书写的盲区。
5.5.5 被动者的主体性与情感复杂性
刑科题本档案中最容易被误读的部分，是“被动者”的形象。由于法律文本的叙事框架，被动者常被呈现为“受害者”——但社会史角度的解读需要更为审慎。董笑寒的研究揭示了一个复杂得多的图景：被动者的反应是多样的，而非单一的“受害”。
有的被动者事后反应淡漠，习以为常；有的则感到羞耻和痛苦，“害痛啼哭”；有的因恐惧关系暴露而做出极端反应——甚至与主动者发生冲突，或杀人灭口。成都府双流县的一个案例颇具代表性：陈洪喜与康娃“同床说笑”，关系自愿建立；而旁观者彭家幅求奸不成，反将康娃杀害。这一案例表明，被动者面对不同追求者的态度可以是截然相反的——“愿意的一夜风流，不愿意的宁死不从”。
这种情感复杂性还体现在长期心理影响上。陕西葭州的一个案例记录了屈登科被马思曾当众羞辱后，隐忍长达三十年，最终复仇。这一极端个案提示我们：关系中的羞辱与创伤可能具有长期的潜伏期，而乡村社会的封闭性使得被羞辱者难以通过迁移或申诉来化解耻辱。档案中记录的事后反应——羞愧、恐惧、愤怒、报复——不是简单的“道德评价”，而是具体人在具体社会情境中的情感反应，它们不能用现代“受害者/加害者”的二元框架来整齐切割。
施存统（中共早期党员）在1920年《觉悟》杂志发表的自传片段，为理解这种长期创伤提供了难得的非司法文本。他记录了自己11岁时被两位教员性侵的经历：“此我生平奇耻大辱，历史上最大污点。”施存统的心理反应——羞耻、愤怒、想要杀死施害者——与刑科题本中被动者的记录惊人地一致。更值得关注的是，那些被相熟长辈性侵的人，“不得不继续在之后的日常生活中被迫接触那些长辈”，这种无法逃离的处境使得痛苦更加持久。[60] 这些跨阶层、跨文本的一致反应，揭示了中国传统社会对同性行为的结构性压力：即使在最私密的领域，“被发现”和“被羞辱”的恐惧始终存在。
5.5.6 法律文本的话语转换：从“鸡奸”到“男风”
在解读刑科题本档案时，一个必须警惕的方法论陷阱是：将法律文本中的“鸡奸”直接等同于现代意义上的“同性恋”。清代法律将男性之间的性行为称为“鸡奸”，但这是一种法律分类，而非身份标签。纪智閔在国立清华大学历史研究所的硕士论文中，对1925件刑科题本档案进行了系统分析，结论是：清代司法对“鸡奸”案件的处理，“并没有因为其中的特殊性质而加以隐讳不言”，而是将其视为“存在于群众之间的社会问题”，与一般男性侵犯女性的犯罪同等处理。[58] 这意味着，清代法律并不将“鸡奸”视为一种独特的、需要特别标注的“性犯罪”，而是将其归入更为广泛的“侵犯人身”范畴。
首都经济贸易大学学者陈寒非在对清代男风犯罪的研究中进一步确认，男风现象“不仅存在于皇室贵权阶层，而且在士大夫以及庶民之间也相当普遍”。[57] 姚澍在《青少年犯罪问题》发表的研究中，分析了17个清代性侵男性青少年的案例，发现犯罪主体皆来自社会底层，熟人作案常见；受害人年龄越小，惩罚越重；亲属、僧人、儒师等特殊身份犯罪则受到更严厉处罚。[59] 这些法律细节告诉我们：清代司法的关切点在于人身伤害、年龄保护与社会秩序，而非对同性行为本身的道德审判。
然而，即便有了刑科题本，我们所看到的仍然只是冰山一角——只有那些因纠纷、暴力或死亡而进入司法视野的案件才会留下文字痕迹，绝大多数在私密空间内自愿发生的同性关系，依然湮没无闻。这些档案中记录的情欲特征——阶段性、流动性、兼容性——不应被浪漫化，也不应被病理化。它们只是告诉我们：底层社会的同性行为，与士大夫阶层的“审美化男风”遵循着完全不同的逻辑——前者是生存结构中的欲望疏导，后者是生活方式中的审美消费。
5.5.7 方法论自觉：承认盲区是诚实历史学的前提
福建“契兄弟”习俗提供了另一个观察底层社会的窗口。前引史料已指出，闽地因溺女婴导致男女比例严重失衡，大量底层男性无法娶妻，“只好以契兄弟形式满足欲望”，“尤其是平民百姓之间，此风更甚”。[61] 这种因经济困窘和人口结构失衡而催生的同性关系，与士大夫阶层“好娈童”的审美趣味完全不同：它不具备风雅之名，却具有更广泛的群众基础；它不被写入诗文，却在地方风俗中被默默实践。
因此，当我们谈论“中国古代的同性关系”时，必须清醒地意识到：我们谈论的主要是精英阶层的同性关系史。底层民众的同性经验——他们的欲望、情感、痛苦与欢愉——由于缺乏书写能力和记录渠道，几乎完全被历史吞噬。这不是研究的终点，而是研究的起点：承认盲区，是诚实的历史学的前提。本文的结论——“在现有主流文献与制度材料中，尚未发现一个与现代同性恋概念相对应的稳定的身份分类体系”——在很大程度上正是基于精英文本的分析；而底层民众是否曾有自己独特的分类方式、情感语言和社群形态，受限于史料，我们目前尚难断言。这种史料的结构性缺失，使得任何关于“中国古代同性恋全貌”的宏大叙事都应首先声明其史料基础的结构性偏斜。
我们引用刑科题本，不是为了从犯罪学角度“猎奇”，而是因为这些档案——尽管是不完美的、片面的、充满法律叙事扭曲的——是我们目前能够获得的、最接近底层民众真实生活的文本。它们告诉我们：同性行为不是上层社会的专属“风流”，而是贯穿所有阶层的一种普遍的人类经验；只不过，在帝制中国，只有上层社会的人才有权为它书写、命名、审美化。下层社会的人，只能在不自愿的情况下，通过法律档案的冰冷记录，留下他们存在的痕迹。
六、晚清民国的转折：概念的舶来与污名的建构
6.1 西方性学的传入与翻译事件
19世纪末20世纪初，西方性学话语经日本传入中国，彻底重塑了本土对同性行为的理解方式。这一传播并非平缓的知识流动，而是一系列具有明确时间节点的翻译事件与出版事件，每一次都标志着本土认知框架的剧烈重组。
第一波：经日本转译的性学知识（1900—1920年代）。 1890年代，日本学者开始系统翻译西方性学著作，创制了“同性愛”“同性恋”“性倒错”等汉字术语。这些术语随着留日学生归国和新式学堂的建立进入中国知识界。1906年，王国维主编的《教育世界》杂志首次介绍了西方“性科学”概念；1910年代，鲁迅、周作人等留日知识分子在文章中开始使用“同性恋”一词。[41]
第二波：本土翻译与原创（1920—1940年代）。 1926年，北京大学哲学系教授张竞生出版了《性史》第一辑，收录了北京大学生以“性史”为题的征文，其中涉及同性经验的叙述以第一人称呈现，引发了巨大的社会争议——此书后被南京国民政府查禁。[67] 张竞生的尝试表明，在1920年代的中国，“性”已经开始成为一个可以被公开讨论（即便以争议形式）的话题，而同性行为也从“制度缝隙中的默许”被推入“公共的话语”。
1946年，潘光旦完成了对英国性学家霭理士《性心理学》的翻译，这是西方性学著作在中国最为系统、影响最深远的译介。潘光旦在译注中不仅翻译了霭理士对“性倒错”的论述，还大量添加了中国古代同性行为的史料注释，形成了“以西学为经、以中学为纬”的独特文本结构。[55] 值得注意的是，霭理士本人对同性行为持相对宽容的科学态度，但“性倒错”这一术语本身已经预设了“正常/异常”的二元分类——这正是福柯所揭示的“知识—权力”机制：即便是最“宽容”的科学话语，也参与了将同性行为从“行为”转化为“病理状态”的语义跃迁。
在这些翻译作品中，既有将同性爱病理化的论述（如克拉夫特-埃宾将其归入“性倒错”），也有卡本特将其视为“高贵情感”的辩护。但在1920年代之后，负面论述逐渐占据主流，正面论述式微。[42] 这一转变与中国的现代化焦虑密切相关：在“救亡图存”的语境下，任何被视为“非生产性”的性行为（包括同性行为与自慰）都被纳入“民族衰弱”的叙事。康文清在研究中指出，1920年代后的中国知识分子越来越倾向于将同性行为视为“病态”或“堕落”，这种判断不是出于传统儒家的道德考量，而是出于一种全新的——同样是从西方舶来的——科学/医学标准。[44]
6.2 从“行为”到“身份”的语义跃迁
“同性恋”一词在中文中的确立，标志着一次深刻的语义跃迁。要理解这次跃迁的剧烈程度，有必要进行一组词汇对比。
传统词汇系统： “断袖”指向一个具体的历史事件（汉哀帝割袖）和一种具体的行为模式（男宠侍寝）；“分桃”指向另一个历史事件（弥子瑕献余桃）和一种情感表达；“龙阳”指向一种权力场中的生存策略（泣鱼固宠）；“男风”指向一种社会风气或审美趣味，类似于“品茶”“藏书”。这些词汇的共同点是：它们都是关系性的、情境性的、可变的。一个人可以在某个阶段“好男风”，在另一个阶段娶妻生子，这不会被视为“表里不一”或“伪装”，因为“男风”不是一个定义人格本质的标签。
现代词汇系统： “同性恋”指向一种内在的、稳定的、定义人格本质的心理属性。一旦一个人被诊断为“同性恋者”，这一标签便具有跨情境的恒常性：无论他是否正在发生同性行为，无论他是否已婚，“同性恋者”这一身份都持续附着于其人格。这种本体论预设在传统中国语言中完全不存在。
美国学者桑梓年指出，20世纪初中国的“同性恋”话语浮现，是西方性科学参与中国现代性知识建构的结果。汉字“性”在此过程中被赋予了全新的涵义：此前在儒家学说中，“性”指“人性”“本性”（如《三字经》“性相近，习相远”）；至20世纪20年代，“性”的现代用法才开始具有“社会性别”与“性/性欲”的双重意涵。[43] 这一语义转变本身就是中国现代性建构的一部分——“性”从一个道德哲学概念（人性）转变为一个医学/心理学概念（性欲），为“同性恋”作为身份标签的植入提供了语言学条件。
美国学者康文清在研究1900—1950年中国男性同性关系史时进一步指出，帝制中国丰富的男男关系词汇（断袖、分桃、龙阳、南风、相公、兔儿爷等）在民国时期的记者和作家中仍被持续使用，这些本土词汇为接纳西方性学话语提供了“条件”——因为二者在概念上存在可通约的内在矛盾，如“癖”既指少数人的病态，又暗含所有人性的普遍倾向。[44] 然而，随着“同性恋”一词在医学和公共话语中的确立，这些传统词汇逐渐被边缘化，最终沦为“雅语”或“猎奇用语”，而不再具有分类学的功能。
康正果在分析明代男色风气时指出，当时“没有一个范畴的’同性恋者’，因此也没有’出柜’的问题”。[45] 而民国以后，随着“同性恋”概念的确立，“隐藏”与“暴露”的辩证开始进入中国人的生活世界。周华山更激进地主张：恐同文化并非中国本土产物，而是西方殖民势力与语言东渐的结果，“完全是殖民的结果，而与强调和谐与宽容的’中国传统文化’无关”。[46]
周华山的“后殖民同志”论在学术界引发了持续争议。批评者指出，他将“中国文化”本质主义化，忽视了帝制中国内部对同性行为的多种非难（如道德谴责、社会歧视）；[47] 但不可否认的是，他的论述揭示了一个关键事实：现代中国关于同性恋的几乎所有话语——无论是辩护还是谴责——都共享着同一个西方起源的概念框架。 即便是那些主张“中国古代很宽容”的辩护性论述，也已经默认了“同性恋”作为一个跨文化普遍范畴的有效性——而这正是需要被质疑的本体论预设。
6.3 医学化、警察化与媒体的“变态”叙事
随着“同性恋”作为医学概念的植入，民国时期出现了一种前所未有的社会反应机制：医学化与警察化。在帝制中国，同性行为只要不引发公共丑闻或刑事案件，基本处于官府视野之外；但在民国以后，它开始成为精神病学诊断的对象和警察监控的目标。
1920—1930年代，北京、上海等城市的精神病院开始出现以“性倒错”为诊断的病例记录。这些记录中的“患者”通常是因家庭纠纷、社会暴露或被警察逮捕后转介而来的，他们接受的治疗方式包括催眠、药物和“行为矫正”。[68] 医学化将同性行为从“制度缝隙中的默许”转变为“需要治疗的疾病”，这一转变的权力机制与福柯所分析的西方“性态的部署”高度同构：医生获得了对“异常性欲”的定义权和治疗权，而“患者”则被要求坦白、分类和改造自己的欲望。
与医学化并行的是警察化。北京警方在1920年代的治安报告中，开始将“男风”“相公”等传统词汇替换为“变态”“流氓”等现代警察术语。上海公共租界的巡捕房档案显示，1930年代对男扮女装卖淫者和“男妓”的逮捕数量显著上升，这些逮捕的合法性依据不再是传统法律中的“秽物灌入”或“鸡奸”条款，而是现代警察法中的“妨害风化”“流氓行为”等模糊罪名。[69] 这种法律话语的转换看似只是术语更新，实则标志着一种全新的权力逻辑：国家不再通过家族来间接管理性行为，而是直接通过医学和警察机构来监控个体的欲望。
媒体在这一过程中扮演了关键角色。1920—1940年代的上海小报和杂志上，充斥着关于“变态性欲”“同性恋爱”的猎奇报导。这些报导往往将同性行为与犯罪、精神疾病和道德堕落联系在一起，形成了一种大众话语层面的污名化机制。[70] 值得注意的是，这些媒体报导中偶尔也会出现“同情”的语调——但这种同情同样是在“疾病”框架内展开的：“他们是病人，需要治疗，而不是罪犯”——这种“人道主义”姿态恰恰强化了“同性恋=病理状态”的分类学。
6.4 传统话语的延续与抵抗
尽管“同性恋”概念在民国以后逐渐占据主流，但传统话语并未立即消失，而是在特定社会阶层和文学空间中延续。周作人在1920年代的散文中多次提及“男色”“断袖”等古代典故，以一种知识分子的“文化怀旧”姿态，保持着对传统分类学的熟悉感。[71] 老舍的小说、沈从文的散文中，偶尔也会出现“兔儿爷”“相公”等北京方言词汇，这些词汇在当时的语境中仍带有明确的指涉功能，而非纯粹的“古语”。
更具深意的是，民国时期的男旦演员和优伶群体，仍然在一个混合的话语空间中活动：他们同时面对两种分类系统——传统士大夫的“审美化男风”话语和现代都市的“同性恋/变态”话语。一些男旦演员公开声称自己的“艺术追求”与“个人生活”是分开的，这种辩护策略本身就反映了两种话语的并存与冲突：“艺术追求”属于传统分类学（“唱戏是职业，好男风是趣味”），而“个人生活”已经被现代分类学所捕获（“你是同性恋吗？”）。
这种话语的并存状态提示我们：概念的更替不是一夜之间完成的。在1920—1940年代的中国城市中，传统话语与现代话语同时存在，相互竞争，而最终的“胜利者”是现代话语——不是因为它“更真实”，而是因为它与现代国家的医学、警察和教育体系紧密绑定，获得了制度性的传播能力。传统话语的衰落，与其说是“被证伪”，不如说是在制度竞争中失利。
6.5 法律的一个细节
值得注意的是，尽管“同性恋”概念在民国以后逐渐被污名化，但中国法律在民国年间从未像欧洲或伊斯兰世界那样将同性性行为定为重罪。清政府1903年《大清刑律草案》、1912年北洋政府《中华民国暂行新刑律》、1928年南京国民政府《中华民国刑法》，均未专门针对同性性行为定罪。 法律上的这一“空白”，既是传统中国“概念缺位”的延续，也为后世的法律讨论提供了历史参照。
七、结论：不是一个宽容与否的问题
7.1 论证回顾
回到《越人歌》的“今夕何夕”。那个“搴舟中流”而对王子目眩神迷的船夫，不属于自己的时代——他尚未被“同性恋”或“异性恋”的标签所捕获。那个“见此良人”而手足无措的《绸缪》歌者，同样漫游在概念的空白地带。本文所做的，不是要在古代文本中“发现”同性恋，而是要指出：在一个缺乏该概念的世界里，情感表达的丰富性恰恰存在于概念的空白地带。
本文的论证可以概括为一条逻辑链：
起点是概念史分析。 现代汉语中的“同性恋”一词经日本从西方传入，其核心预设是：存在一个稳定的、内在的、定义人格本质的“性取向”本体。这一本体检视在中国传统语言中完全不存在。古代描述同性行为的词汇（断袖、分桃、龙阳、男风、契兄弟）均指向具体的行为、关系、角色或审美趣味，而非一种“我是谁”的身份答案。
中间环节是社会结构分析。 家族本位结构将个体身份锚定于家族角色（父子、夫妇、兄弟），而非个人欲望。阴阳宇宙论将同性行为自然化为阴阳流转的局部现象，而非“违反自然”的罪行。差序格局将社会关系伦理化，而非将欲望身份化。这三重结构共同构成了一种去中心化的情欲管理方式：同性行为既不需要被“宽容”，也不需要被“迫害”，它只需要被纳入家族制度、等级秩序和礼仪规范的框架中加以管理。
历史脉络提供了经验支撑。 从先秦的“以色见用”到两汉的佞幸制度，从魏晋的审美化转向到唐宋的情境化处置，从明清的“契兄弟”习俗到庶民阶层的境遇型行为，中国古代的同性关系主要呈现为行为的多样性与概念的一致性——行为形态千变万化，但在现有文献中，尚未发现任何一个时代或阶层将这种行为系统性地上升为一种定义人格本质的社会身份。
晚清民国的转折验证了核心论点。 “同性恋”概念的舶来，不仅带来了一种新的分类方式，更带来了一整套全新的社会反应机制：医学化、警察化、媒体的“变态”叙事。这些机制在现有研究中尚未发现其在帝制中国对应的制度性形态，因为它们需要一个前提——“同性恋者”作为一个可识别、可分类、可治疗的群体——而这个前提正是西方现代性的发明。
7.2 预设反驳与回应
本文的核心论点——“中国古代不存在同性恋概念，只存在同性行为”——可能会遭遇以下几种反驳。在此预先回应，以尽学术诚实之责。
反驳一：“古代明明有很多关于同性行为的记载，说明这种现象很普遍，怎么能说没有形成身份概念呢？”
回应：行为的普遍性与概念的存在性是两个不同层次的问题。睡眠行为极为普遍，但“睡眠障碍”作为一个医学概念直到现代才被发明；饮食行为贯穿人类历史，但“厌食症”“暴食症”作为病理概念是近现代的产物。同理，同性行为在中国古代确实普遍存在，但“同性恋”作为一种跨情境的、定义人格本质的身份本体，在现有主流文献中尚未发现。古代社会对同性行为的“命名”（断袖、分桃、龙阳）都是在行为层面或关系层面进行的，而非上升到“这类人有某种共同本质”的本体论高度。然而，这一判断限于现有主流文献；底层民众是否曾有自己独特的分类方式，受限于史料，我们目前尚难断言。
反驳二：“古代法律确实惩罚了同性行为（如清代’鸡奸’条款），说明古代社会并不宽容。”
回应：这一反驳混淆了“对行为的惩罚”与“对身份的迫害”。清代法律对“鸡奸”的惩罚（枷号一个月，杖一百）针对的是具体行为（且多涉及人身伤害、未成年人或公共秩序），而非针对一个被定义为“同性恋者”的群体。与同时代欧洲对“鸡奸者”处以火刑、阉割或流放相比，中国的处罚力度明显较轻，且未形成针对身份类别的系统性迫害。更重要的是，清代法律将“鸡奸”归入“侵犯人身”范畴，而非设立专门的“性犯罪”类别——这恰恰证明了概念缺位的延续。法律惩罚的是“做了某件事的人”，而不是“某种类型的人”。
反驳三：“周华山说恐同是西方殖民的结果，但你又说古代有道德谴责和社会歧视，这不是自相矛盾吗？”
回应：不矛盾。本文同意周华山的核心判断——现代中国的“恐同文化”（即基于“同性恋”这一身份概念的系统性歧视）与西方医学/性学话语的传入密切相关；但本文不同意“恐同纯粹是西方输入”的单向叙事。更准确的说法是：西方医学/性学提供了新的分类工具（“同性恋者”作为一个可识别、可治疗、可管控的群体），而中国自身的家族主义、人口焦虑、民族主义、国家现代化等因素重新加工了这一工具，形成了具有中国特色的恐同话语。帝制中国内部并非“和谐宽容”，而是存在情境化的非难（如官员狎优影响公务、父子因男宠反目）。区别在于：古代的非难是针对具体情境中的具体行为，而现代的恐同则是针对一个身份类别本身（“因为他是同性恋，所以……”）。前者是“你做了这件事，在家族/官场中造成了问题”，后者是“你是这种人，所以你有问题”。两种非难的逻辑结构完全不同。
反驳四：“福建’契兄弟’习俗有’三茶不缺，六礼兼行’，这不就是同性婚姻吗？”
回应：“契兄弟”确实是帝制中国最接近“同性婚姻”的社会实践，但接近不等于等同。关键差异在于宗法制度：异性婚姻的核心功能是“合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”——它连接两个家族、确立继承权、纳入祖先祭祀体系。而“契兄弟”无法产生后代，无法合并家族财产，无法在宗法制度中获得正式地位。它是一种民事结合或民间契约，而非宗法意义上的“婚姻”。将其称为“同性婚姻”，是用现代概念去填充古代制度的空白，犯了“概念逆投”的错误。
反驳五：“古代文人自称’好男风’，这不就是一种身份认同吗？”
回应：这是一个需要区分现代身份认同与关系身份的复杂问题。本文认为，“好男风”更接近一种审美趣味或生活方式偏好，类似于“好茶”“好琴”“好山水”。张岱将“好娈童”与“好精舍”“好美婢”并列，正说明了这种分类逻辑——它们都是消费性的趣味，而非定义人格本质的跨情境属性。一个“好男风”的文人可以同时是父亲、官员、诗人、孝子，这些角色之间不存在“哪一个是真正的我”的认同危机。现代身份认同的预设是：存在一个“真实的自我”，而所有社会角色都是这一自我的表现或伪装；但在古代中国的分类学中，角色本身就是自我的构成方式，不存在“角色背后的本质”需要被发掘或承认。
然而，本文必须承认：没有“现代身份认同”不等于没有关系身份。一个人完全可能长期、稳定地偏好男性伴侣，并在特定关系中形成强烈的自我认同——如“我是某人的契兄”“我是某人的相公”“我是某人的书童”。这些关系身份（relational identities）在特定情境中具有明确的指涉功能和社会认可，但它们不具备现代“同性恋者”身份的两个关键特征：（1）跨情境的恒常性——不因关系解除而消失；（2）人格本质的定义力——“我是谁”的核心答案。因此，关系身份的存在并不否定本文的核心论点；相反，它揭示了古代中国同性关系的一个重要维度：情欲经验被关系化安置，而非身份化定义。
7.3 方法论启示
本文的研究路径遵循概念史（Begriffsgeschichte）的方法论：不是问“古代有没有同性恋”，而是问“古代的分类系统如何组织情欲经验”。这一方法论对当代研究具有三重启示。
第一，警惕“概念逆投”。 以现代概念裁剪古代经验，是历史研究中最常见也最难察觉的错误。当我们问“汉哀帝是否具有现代意义上的同性恋身份”时，这个问题本身已经预设了一个古代世界不存在的概念框架。更恰当的问法是：“在汉代的分类系统中，哀帝与董贤的关系被如何理解和评价？”后者通向历史理解，前者通向现代投射。
第二，区分“行为”与“身份”。 本文的分析表明，这是一个具有跨文化解释力的分析框架。在任何一个前现代社会中，同性行为都可能普遍存在，但“同性恋”作为一种身份标签，却是特定历史条件（基督教道德神学、启蒙个人主义、19世纪医学话语）的产物。追问“某某文化有没有同性恋”这一预设了现代分类体系普遍性的问题，不如追问“某某文化如何分类和组织同性行为”——后者才是具有普遍性的比较社会学问题。
第三，诚实面对史料盲区。 本文对底层民众同性经验的分析，揭示了史料结构性缺失对历史认识的限制。我们看到的永远是精英阶层书写的“风流雅趣”，而底层民众的粗粝现实只能通过司法档案的冰冷记录间接抵达。承认这种盲区，不是研究的失败，而是诚实学术态度的体现。任何关于“中国古代同性恋全貌”的宏大叙事，都应首先声明其史料基础的偏斜性。
7.4 审慎的当代对话
本文的分析止于民国末年，不涉及其后的历史。但在结束之前，有必要澄清本文研究与当代议题的关系，以避免误读。
本文不是要为当代的同性权益运动提供“历史依据”——既不是说“中国古代很宽容，所以今天也应该宽容”，也不是说“中国古代没有这个概念，所以今天的概念是虚假的”。这两种推论都犯了“从历史中提取规范性结论”的错误。历史研究可以告诉我们“曾经发生了什么”和“曾经如何理解”，但不能直接告诉我们“今天应该怎么做”。
本文也不是要为某种文化本质主义辩护——既不是说“中国文化天生宽容”，也不是说“中国文化天生压抑”。本文的论点恰恰相反：中国古代之所以没有发展出“同性恋”概念，不是因为某种文化本质，而是因为特定的社会组织形式（家族本位、阴阳宇宙论、差序格局）以不同的方式处理了同性行为。如果这些社会结构发生根本变化，概念的缺位状态自然也会改变——而这正是晚清民国以后发生的事实。
本文的真正关切是知识论的：在一个人人被“性取向”标签所分类的时代，回望一个从未发明这种标签的世界，能够让我们意识到——概念不是中性的工具，而是建构现实的力量。当福柯揭示西方现代性如何通过“性态的部署”来规训主体时，中国古代的案例提供了一个有趣的反例：在一个“性”被家族制度预先消化了的社会中，个人不必成为“需要坦白、分类和治疗”的欲望主体。这种“反例”不是“更好”或“更坏”的价值判断，而是一个比较历史社会学的问题：不同的社会组织形式，如何生产出不同的“主体类型”？
从这个意义上说，《越人歌》中的“今夕何夕”确实是一个关于“同性恋”的问题——但不是在“这是一首同性恋诗歌”的意义上，而是在“这个问题本身尚未被提出”的意义上。
更深层的理解是：中国古代的权力体系之所以“不看不说”，不是因为宽容，而是因为这些行为被成功分散安置在各个制度场域中，不形成独立的公共身份类别，不挑战家族制度，不提出权利诉求，简言之——不妨碍统治。狱卒释放后回归家庭，戍卒退伍后娶妻生子，商贾狎优后照常纳税，农民苟合后依旧服役。同性行为在各个制度场域中流动：只要它不影响税收、徭役、兵源和宗法秩序，权力便无需动用国家机器去专门回应。这与福柯所描述的西方现代性形成鲜明对照——在西方，国家通过“性态的部署”来规训主体，将个体变成需要坦白、分类和治疗的欲望主体；而在中国传统社会，性被家族制度与关系网络所预先安置，国家不需要通过性来规训个人，因为家族与等级秩序已经完成了这一功能。正因如此，同性行为在中国古代从未成为独立的“政治议题”——它被分散地安置在宫廷、官场、商业、戏曲、军队、宗教和司法等各个制度场域中，从未汇聚成需要国家层面专门回应的公共身份运动。
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[60] 施存统. 我的改造（自传片段）[J]. 觉悟, 1920.
[61] 关于福建“契兄弟”习俗与溺女婴导致性别比例失衡的历史背景，参见沈德符. 万历野获编[M]. 北京: 中华书局, 1959; 李渔. 无声戏·男孟母教合三迁[M]. 南京: 江苏古籍出版社, 1991. 另可参考相关区域人口史研究.
[62] 潘光旦. 译注霭理士性心理学时关于“痛楚与快感”的论述[A]. 见: 霭理士. 性心理学[M]. 潘光旦, 译注. 北京: 三联书店, 1987.
[63] 沈德符. 万历野获编[M]. 北京: 中华书局, 1959: 617-618.
[64] 张德坚. 贼情汇纂[M]. 北京: 中华书局, 1959. 关于太平军军中“奸小弟”风气的记载.
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[66] 黄钧宰. 金壶七墨[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1984.
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[68] Kang, Wenqing. Obsession: Male Same-Sex Relations in China, 1900-1950[M]. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2009: 45-67.
[69] Kang, Wenqing. Obsession: Male Same-Sex Relations in China, 1900-1950[M]. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2009: 89-112.
[70] Kang, Wenqing. Obsession: Male Same-Sex Relations in China, 1900-1950[M]. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2009: 134-156.
[71] 周作人. 自己的园地[M]. 上海: 北新书局, 1923.
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[73] 薛英杰. 明末清初通俗小说中的僧人男风与文人权力[J]. 文学与文化, 2015(2).
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[75] 纪智閔. 曖昧的姦情：清代司法档案中的“同性性行为”[D]. 新竹: 国立清华大学历史研究所, 2009. 关于乾隆朝执法波动，参见其第三章.
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[77] Money, John. Lovemaps: Clinical Concepts of Sexual/Erotic Health and Pathology, Paraphilia, and Gender Transposition in Childhood, Adolescence, and Maturity[M]. Buffalo: Prometheus Books, 1986: 75-89. 关于“境遇型同性行为”（situational homosexuality）的经典论述.